佛教是宗教,佛学是作为佛教的理论基础的哲学体系.佛教和佛学的理论前提是

1. 佛教是宗教,佛学是作为佛教的理论基础的哲学体系.佛教和佛学的理论前提是

前提就是三世因果和你往昔的善根。你往昔在佛门中种下善根与佛结下善缘，这辈子也会继续信仰佛教，这就是前提。没有种下与佛结缘的因就不会信佛，那佛学的理论就不会接受更不会相信。佛教的内容有深有浅，浅的就是种下信佛的善因如对佛像磕头、敬礼供养等，深的绝对深奥够你学一辈子了。

2. 佛教与佛学是不是一样

随处可见的问题  无处可见的回答燃诸圣之心灯续众生之慧命辅天地之化育显宇宙之至理

3. 佛教、佛法、佛学三者的区别

佛教是一种宗教，其完全具备构成一个宗教的全部要素，有神谱，有解释神的经典，有宗教活动场所，有神职人员进行思想传播，有宗教仪式。
“佛法”是指导人们走向圆满觉醒的各种途径和方法。也就是说通过一系列的身心修行从而使修行者达到开显本有智慧以实现生命之究竟觉醒与人生之终极关怀的生命科学。
佛学指研究与佛家相关的一切学问，统称之为佛学，可以说只要是和研究佛相关的都可以叫佛学。

扩展资料

区分佛教、佛法和佛学三者的意义，在过去的几千年里，佛教、佛法搅混一块，对两者都是上海，佛教信徒因为要修行无法全心全意信仰宗教，修行者因为各种宗教仪式活动又不能潜心修行。若一人身兼宗教家，佛学家，修行者三种角色，可能最后顾此失彼。
所以现提倡把佛教（信仰）、佛学（知识）、佛法（修行）三者分开，学术体系（佛学）、宗教体系（佛教）、修行体系（佛法）三个不同体系区别对待。

4. 中国的传统宗教不是佛教，为什么在后来佛教成为主流？

佛教亚洲是一种流行的宗教，对东方世界的宗教，文化和社会生活具有重要影响，佛教，基督教和伊斯兰教也被称为世界三大宗教，中国的传统宗教不是佛教。后来佛教成为主流，因为佛陀认为一切都是无常的，外部事物以及个人的整体身心都在不断变化。

佛教的创始人是乔达摩·悉达多，他是印度古国卡皮洛韦的王子，属于萨迦民族，佛教徒叫他“释迦牟尼”，意思是“释迦牟尼的圣人”佛陀根据四圣真谛，提出了十二业，称之为“无知”（无知）和“行动”（善恶业）。正是由于对佛教“因果报应”原则的无知，才有了各种世俗的思想和行为。

根据南方佛教的说法，他生于公元前623年至544年或公元前633年至543年去世，佛陀的指示是由他的门徒传下来的，所以很难判断那一段是不是真的在他死后的几个世纪里，佛教徒举行了几次集会来确定他们的教义。苦涩的本质是指世俗世界的一切事物，其本质是苦涩，专注的本质是指贪婪是苦涩的根源，消灭的本质是指可以消灭的苦涩的根源，道的本质是指消灭苦涩的途径，“苦”的原因在于每个人的困惑和因果报应。

佛陀没有认识到事物中存在着不可避免的或根本的现实，在他看来，阿塔拉马根本不存在，他相信万物都没有不变的自我，人正处在生与死的循环中，生活中一定有痛苦，他把现实生活定义为“无常”、“无我”和“痛苦”，根据这三个基本事实，佛陀总结了“四圣真谛”。
这些俗语，包括“四圣”“十二业”、“五聚”（即“色聚”“收聚”“思聚”“行聚”“知聚”）等最基本的教义，成为后来佛教教义的基础。

5. 佛教佛学佛法？

这个道理也可以成立的。佛菩萨是宇宙中至高、至善、至圆满的正能量，其本质是一体的，可以说是佛佛相同、佛佛相通的。法师这样说，也是方便说法，就看我们的根器能不能听懂、听明白罢了

6. 佛教是否宗教呢？

蔡心觉以原始佛法为真佛徒法，在逻辑上、情理上都还行得通。那么，什么是原始佛法呢？也就是释迦牟尼佛口授的四圣谛说和三法印说（注释：“四圣谛说”讲世间的苦、苦的原因、苦的消灭、灭苦的方法。谛的意思就是真理。“三法印说”讲世间一切事物都是变化无常的；一切事物都是因缘合成的、相对的、暂时的；一切事物最后都归于寂灭。法印的意思是标志。）。原始佛教的这四个真理说和三大纲领说，否认有什么宇宙和人类的主宰，认为佛不是神，而是对宇宙和人生真理能觉悟真。佛并不主宰什么，创造什么。
　　蔡心觉原始佛法以外的诸种佛法为假佛法，就不太正确了，因为这样就抹杀了佛法发展的合理性，或者根本否定“发展”。
　　最后需要说明的是，蔡心觉不认为佛徒是宗教徒，因为他不认为佛法是宗教，这也是他避免用“佛教”这个称呼的原因。他讲宗教有阶级性，教主神圣不可侵独，教徒法必须宗奉教主，而佛法讲众生平等，没有森严的教主教徒之分；宗教都恪守一部经典，要求教徒遵行信守，而佛法讲究依义不义依语，要求信徒彻悟真理而非盲目信守佛经；宗教依托外力，而佛法主张：凡所有相，皆是虚妄（注释：《金刚经·如理实见发第五》。），强调的是修心自悟。宗教与佛法如此同，因此佛法不是宗教；佛徒不是宗教徒。蔡心觉的这些看法是否正确，我们在以后再评说。
　　总的说来，民国佛教革新人士以真假佛徒的判断，其标准并不致，难以统一。造成这种情况的主要原因在于一些关键性的理论问题难以解决。
　　第一个理论问题是佛教的性质问题。
　　欧阳渐认为“佛法非宗教非哲学而为今时所必而”，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”（注释：欧阳渐，转引自石峻等人编《中国佛教思想资料》第三卷第四册，第二九0页，中华书局一九九0年二月版。）。
　　太虚则指出：“佛法徒表扬其特质方面，以非一般的科学哲学宗教的定义所能范畴，故可云非科学哲学非宗教的，但而不得云非不文化的，而且从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学哲学的宗教”（注释：太虚，《海潮音》第六卷第五号，第一六页，一九三五年五月十五日。）。
　　弘一则讲：“或有人疑佛法为一种宗教，此说不然。”
　　寄尘论述说：“有称佛教为宗教的，有称佛教为哲学的，有称佛教为非宗教非哲学的，有称佛教为即宗教即哲学的，举世纷纷，莫衷一是。我认为，在佛教的仪式上著想，在佛教的学术上探求，所谓即宗教即哲学的庶几近之矣（注释：寄尘（续三），《人海灯》第七期，第三页，一九三四年三月一日。）。”他进一步分析到：“在佛教的仪式上看起来，是属宗教的。在佛教的学术上探究之，是属于哲学的（注释：寄尘（续三），《人海灯》第七期，第五页。）”总之，佛教是宗教哲学兼而有之。
　　当时，佛教不在世俗所说的宗教范围内，“几乎是一般开明佛教徒共同的主张”（注释：一盲，《世间解》第一期，第二二页，一九四七年七月十五日。）。那么，佛教到底是什么呢？综观前述，人们的意见并不一致，致使这一问题难以解决。我们倾向于认为，佛学、佛徒、佛法即是念有哲学等内容的成体系的宗教；又是含有宗教等内容的成体系的哲学。
　　第二个理论问题是什么是真佛教？什么是真假佛教？但是如前所述，当时多数人连佛教的性质都不十分清楚，意见都不统一，对这一问题自然就难以回答了。而这一问题的不能解决，就使辨析真假佛徒的理论缺乏明确的指导思想，导致这一主张的混乱，内容五花八门。
　　也许正是考虑到上述的困难，一些佛教革新人士乾脆绕开理论，直接对现实生活中的佛徒进行分类，斥责他们认为的假佛徒。“现在中国人大多数的所谓冒牌僧伽，上焉者养尊处优，但求肥已，不愿利人；中国焉者应赴经忏，稗贩如来，得过且过；不焉者街坊巷尾，沿门求乞，形同乞丐，已完全散沙一般，而失其为僧伽的原意了”（注释：余日晖，《人海灯》第六期，第四页，一九三中年二月十日。）。
　　对于假佛徒怎样处理？这方面的主张也应算做辨析真理佛徒思潮中的一个内容，当时佛界革新人士在这上的意见又不一致。
　　欧阳渐虽没有明言自己的辨析真假佛徒的标准，但他心里是有数的，他对于佛徒深恶痛绝，主张把他们赶出佛徒队伍。他说：“中国内地，僧尼约略总在百万之数。其能知大法，辨非智，堪住持称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国一大蠹虫，但有无穷无害，而无一毫之利者（注释：欧阳渐，《内学杂》，支那内学院蜀院一九四二年刻本。）。”认为如果对这百万僧尼时行精细严格的审查，真正合格的佛徒“至多不过数百人”。其余的假佛徒，他建议把他们清理出去，让他们还俗，去当农民，去工厂做工，去经商，或者去读书。
　　大虚也没有明说什么是判断真假佛教的标准。出于减轻改革阻力，使改革能够有所进展的策略性考虑，他主张对守旧但还堪造就的旧佛徒进行教理教制和新学方面的教育，使其变新，而对于混饭吃，已不堪造就的旧佛徒则可“宽许还俗以除伪”。太虚明确地讲：“已出家的人，不能守僧人的规则，尽可听共还俗，以弥经滥杂之弊（注释：太虚，《世界佛教居士林刊》第十九期，一九二八年六月。）。”这说明，在太虚的心目中，赞同僧伽制度改革、受过新教育的新佛徒是真佛徒。旧佛有一部分是真佛徒，只是缺少些现代思想，可以对其进行新式教育，使其成为现代真佛徒。而另一部分旧佛徒则完全是不堪造就的假佛徒，只有反把他们赶出佛徒队伍了事。
　　当时对于假佛教徒的处理意见，基本上不脱上述两主张，即再教育或还俗。有个叫甘悲佛的居士甚至“要求政府在各种省重要的区域设立一个试僧院，召集一切僧侣来考试，于佛教教理有相当认识的，而且是的确为求真理的，可给以正式僧侣的文凭”，没有取得这种文凭的就是假僧侣，可由政府“一概勒令还俗”（注释：甘悲佛，《现代佛教》第五第五期，第四四四页，一九三二年五月十日。）。
　　最后，我们对民国佛教革新人士的辨析真佛教徒的思想做些简要评价。
　　首先，它在性质上确实是一种革新思想。因为一则它源于革新人士的认识，二则它是宗旨是革旧布新、变旧为新。
　　其次，这一思想的内容存在著缺陷一不足。这些不足集中表现在缺乏系统性、条理性、共通性，显得驳杂而少章法。由于一些理论问题的难以解决，这些不足还很难弥补，很难克服。
　　另外，由于自身的不健全，再加上其他原因，导致了这一思想指导实践的不力，其效果并不理想。这一点亦为佛教界有识之士所痛苦承认。“醉生梦死的侬夥们——僧徒——依然是过著那‘今朝有酒今朝醉’的麻木的生活，……他不管你把笔写秃了千万枝，他不管你说得天花乱坠，顽石点头，他任是坐在蒲团上盘著脚子，闲著眼睛过著他的甜蜜的呼呼的午梦了”（注释：寄尘（续完），《人海灯》第九、十期合刊，第七页，一九三四年四月十五日。）他们指出，辨析真假佛徒、纯结佛教队伍的工作已进行了十余年了，但人们仍对僧众印象不佳，佛教仍受共连累，人们仍认“佛教和其他的鬼神教，一样是提倡迷信，阻碍国民的进步思想的”（注释：黄忏华，《海潮音》第十六卷第二号，第一七页，一九三五年二月十五日。）。
　　最后，虽然它的目的，即对外挽回佛教佛徒的声誉，对内革新图存，保证佛教革新事来的发展没有完全达到。但这一思想仍有其值得肯定的积极的进步的意义。它至少在两个方面的挥了重要作用：一是有助于教外人士在思想上减轻对佛教的误解；二是使很多佛教界人士认识到了提高佛徒质量的重要性和紧迫性，有助于当时佛教革新运动的主流——改革僧伽制度运动的开展。当时，连守旧派的代表人物印光也认识到了“哲人日希，法范日凋，法门无人，外侮常侵，改寺兴学，时有所闻。直到今日，危乎其危！若不整顿，立见倾颓”（注释：印光，《海潮音》第九年第八期，一九二八年九月三日。）。
　　第四节　　佛学与基督教思潮
　　民国时期，佛教、基督教基本上是和平相处，各求发展的。但由于双方所处的外在环境相同；同部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近；所面临的顺应时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对双评论双方的教义、思想。总结起来，共有四种代表性论点。这四种论点，也即论述两教思想关系的“四论”。
　　一、“佛耶相同论”
　　“佛耶相同论”者多为偏念急之士，其中有佛徒，也有基督徒。一些教徒人士也曾有意无意地对比论述两教的关系，其中一些人也是“佛耶相同论”者。这些人的观点有一个相似之处，即都缺少全面、细致的分析，而多执著于两教部分教义就得出硬性的结论，不大经得起推敲。
　　佛教徒的“佛子相同论”，其实质是“耶在佛中”，即认为佛教可以包容基督教。这种论点认为：基督教的教义是佛义的体现；上帝、耶苏是佛为教化众生的“方便施设”，对它们不应执著迷信；众生只要自觉、觉他、觉行圆满成了佛，也可以依照方便原则幻化成各种角色去教化众生。
　　这里就出现了一个问题，那就是佛什么要幻化成耶苏去觉醒世人呢？不这样幻化不也可以教诲众生呢？对此佛教徒解释说佛理深奥，只有把它通俗化才能应用于社会，人们才能懂，这也是基督教义浅显的原因。佛幻化成耶苏是为了传法的方便，同时不使人们对佛教整体产生浅显的印象。那么，佛家所说的“方便”到底是何意呢？佛教界人士对此解释说：“不离理而形式少差不失为方便（注释：韩清净，《世间解》第一期，第一0页，一九四七年七月十六日。）”
　　当时，不少佛徒都写了文章，阐释“耶在佛中”的观点。其中又以净空、汤瑛等人的论述具有代表性。
　　净空认为为管是哲学、科学，还是高据于二者之上的佛教，其说教都离不开一个“相”字，即离不开名称、事物做工具。但愚人即偏要崇拜这些工具，乃至于一切教相，这样说不容不辩，以解疑惑”。
　　净空接著分析了基督教诸“相”，指出它们和佛教诸“相”本质上是相同的。基督教的三大主义：平等主义、自由主义、博爱主义，与佛家主张“不相违也”（注释：净空，《佛化新青年》第一卷第五号：佛家认为“天界”只是凡界中的最高界，还不是圣界。天界中的生灵和上帝也即梵天等神，也是有生有死，不脱生死轮回。）。基督教的“上帝”只是佛家“天界”中的一员。“佛详上帝分位，有欲界天，有色界天、无色界天。无量无数无边，悉奉持佛法”。这样，就把基督教完全包容在佛教中了。
　　汤瑛认为基督教与佛家的净土宗相似，基督教教义很可能源自佛家《阿弥陀经》，为此，他对两教教义做了详细比较。
　　他指出，《阿弥陀经》说西方有个极乐世界，耶苏也说明个极乐天堂；净土宗认为“住生”分为九品（注释：“住生”为净土宗常用佛语，其意为乐土中的生灵。），基督教也宣传天神分为九品；《阿弥陀经》说因果报应主要在死后证验，今生积善行德在来世才可得到真正的福报，耶苏也说不在人间行善，死后就不能升入天堂；净土宗主张按时念佛名号，求佛接引，并以此为修证方法，耶苏也把早晚祈祷上帝做为基督教徒修不行的方法；净土宗讲“即心即佛”，耶苏则说：上帝就在你的心中；佛门有礼佛仪式，基督教也有敬事上帝的礼仪。
　　做了上述对比后，汤瑛总结说：“由此观之，则耶氏教义与净土宗趣，化仪相同，权巧相同，果位品数相同，依正功德相同，行门方便相同，本体理趣亦无不同。而耶苏诞生后于释迦一千零二十七年，当是曾受佛化，得《阿弥陀经》正授，归而随顺其国土众生机缘，自行创教，分化一方，似无疑义（注释：汤瑛，《圆音月刊》第一期，第二九页，一九四七年三月十五日。）”
　　为了加强自己的论点，汤瑛还拿出了佐证。当时有个人叫张纯一，汤瑛称他“学渊博，笃奉耶教十余年”。此人后来由耶入佛，皈依印光法师，认为耶苏有三年去向不明，估计是悄悄地去了印度，学习佛法。汤瑛认为张纯一的说法虽然缺少点真凭实据，但根据耶苏后来的言谈举止，此说应该非虚，是有道理的。
　　净空、汤瑛这种硬性比较，生拉硬扯基督教、佛教教义的做法，难以让人苟同，其结论由于未经严谨精密的论证，也缺乏说服力。但他们所依据的“方便法门”原则则还是有其一定道理的。因为此原则强调顺应实情、世情、民情，只要佛的根本大法、基本教义得以保持、传播，宣传施教形式可以多种多样，不必拘于一格。只是净空、汤瑛把它庸俗化、随心所欲乱用罢了。
　　基督教徒中，很少有人认为“佛耶相同”。旧教教徒仍对“异教”采取否定排斥的态度，新教教徒虽较宽容，但也不肯像佛教徒那样，先肯定“异教”，再容之入已。基督教教义中也没有“方便法门”这样的理论。持“佛耶相同论”的基督教徒，实际上已非标准的或一般意义上的基督徒。其思想已经向佛教转化，只是并不因此就否定基督教，而是把基督教“佛化”了。
　　我们前而提到过的“由耶入佛”的张纯一，就是这样的基督徒。在他看来，真正的基督教“即是一部分之佛教”（注释：张纯一，见张钦士《国内近十年来之宗教思想》，第四0八页，京华印书局一九二七年四月版。），真正的基督徒，也就是佛徒。因此虽然他后来皈依了佛教，但也并未因此就全盘否定基督教、公开宣布自己不再是基督徒。
　　那么，张纯一是怎样阐述自己的“耶在佛中”论的呢？
　　他首先宣布中国现行的基督教决非真基督教，因为中国现行的基督教是由西洋传教士传入的。而“西人来吾国传教者，毫无宗教的真学识；其程度又是在不知基督教义之马太、马可、路加上远甚；又不通中国文字，故所传者，绝非真基督教，纯是沿讹谬传之洋教”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四0七页。）。中国的基督徒在他看来，自然也就不是真正的基督徒，“今之自命为基督徒，实则处处反背基督”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四0九页。）。
　　他接著说指出，真正的基督教“确是大乘佛法”；耶苏“确是菩摩诃萨，故其大慈悲，救苦救难的心，无异观世音菩萨”；而上帝“即佛教之真如，与众生之心。无内无外，平等不二，即知人人都是上帝，只被肉体埋没耳”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四0八页。）。
　　最后，他讲，正因为基督教只是佛教的一部分，因此“其当门远不及佛教圆满，其条理远不及佛教邃密”；也正因为如此，真正的基督徒即佛徒，而佛徒并非都是基督徒。
　　当时，“由耶入佛”而持“佛耶相同”、“耶在佛中”论的基督徒，除张纯一外，还有一些人。比如获至有个署名鹏南的人，写了一篇文章，我们从该文中可以看出他也属于这一类基督徒。
　　他在文中自述自己出身于基督徒家庭，从小就笃信基督教，从不敢违背上帝和耶苏的旨意。长大后离开江南去外地供职，接触了佛教，研究了佛学，发现“佛教具有圆融无碍之真理”，而相比之下，基督教所揭示的真理就比较有限了。这样自己虽然还未脱离教籍，仍以基督徒的身分缴纳年捐、杂项捐、特别捐，但内心已自认是佛弟子。
　　他反覆申明自己虽然已在思想上“由耶入佛”，但并不否定基督教，对基督教并无恶感，只觉得佛教更高明。“并非耶教全非，不过如大学与中学之比例耳。佛教则为真实之大学，吾辈既入中学，何不更进而升入大学。中学知其瑞，大学得其全，热心宗教者，谁不欲造乎极致。倘终身耶教者，决无登峰造极之日”（注释：《海潮音》第二年第七期，一九二一年七月出版。）。
　　从鹏南的文章中可以看出，他实际上在间接主张“耶在佛中”。在他看来，基督教得宗教之“瑞”，讲的是宗教的基督教知识；佛教得宗教之“全”，讲的是基督教知识之上的高级内容。信奉学习了佛教，才能获得宗教的全貌，登上宗教认识的最高峰。基督教既然是为佛教这一“大学”打基础的带有附属性质的“中学”，自然是“耶在佛中”了。
　　主张“佛耶相同论”的非宗教人士，在当时主要有两类人：一类人既不了解基督教也不了解佛教，只是认为两教都是宗教，而宗教都是迷信，从而把两教视为一路“货色”而一样贬斥；另一类人以佛教如基督教多多少少有些了解，看到两教在一些方面有相似之处就认为两教没有什么不同。这是拿“相似”当“相同”；拿“部分相似”当“整体相同”，是一知半解的表现。在第二章中，我们再详谈这一问题。
　　二、“佛耶相异论”
　　持“佛耶相异论”的有佛徒，也有基督徒。双方有个共同的特点，即认为佛教和基督教有著根本的不同，并以已教为是，而斥以方为非。
　　主张“佛耶相异论”的佛徒，以印顺、寄尘、照空、蔡慧诚、芝峰等人为代表，而持此论的徒以谢颂羔等人为代表。
　　印顺对基督教进行了全面抨击。他批评基督教非理性；基督徒“重感情，薄理智，不愿意运用自己的思想，抉反事理的是非”（注释：印顺，《现代佛教》第五卷第五期，第三七一页，一九三二年五月十日。）。认为人们信奉基督教，根本无法获得真理。他指出《圣经》不过是人创作的，而且充满了很多自相矛盾之处，根本不是什么“上帝所默示的”（注释：《新约全书》提摩太后书第三章第十六节。）。而耶苏，则“完全是理想中的偶像，是邪见妄想的结晶，诱人沈沦的魔王”（注释：印顺，《现代佛教》第五卷第五期，第三七六页。）。上帝耶和华“只是摩西、亚伦的假说，是有意的作伪，而不是事实”（注释：印顺，《现代佛教》第五卷第五期，第三七二页。）。他分析说：《圣经》中记载有法子的话“耶和华是谁？……我不认识耶和华”（注释：《旧约全书》出埃及记第五章第二节。），及摩西的话“我到以色列人那里，以他们说：‘你们祖宗的上帝，打发我到你们这里来。’他说若问我说：‘他叫什么名字？’我要对他说什么呢”（注释：《旧约全书》出埃及记第三章第十三节。）？从二人的话中可知摩西、法老、众人都不知道有耶和华。那么《圣经》中的耶和华，实际上是后人搜集传说中的祖先轶事，附会创作出来的，其目的是坚定基督徒的信心。
　　寄尘、照空重占抨击基督教的“上帝”说。寄尘指出：不但宇宙万物不是上帝所造，就上帝自身，“也因之发生危险而不得能够存在了”（注释：寄尘（续三），《人海灯》第七期，一九三四年三月一日。）。照空认为，上帝不过是人为了求得快乐而相机设立的虚幻之物。而实际上，人不能自助自求快乐，设一个上帝也是无助无用。“我们不能使自己快乐上，上帝将如何使我们快乐”（注释：照空，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一三页，一九四三年冬委号。）。那么，人怎样自求快乐呢？照空的回答是信奉佛法。他说：“我佛的至高智慧最胜人处即其完全没有上帝的幻念。我佛需要上帝，因我佛已发现唯一的真实的快乐之途径，随处可得，而非得之于死后者（注释：照空，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一四页。）”他进一步指出，对人来说，实现涅盘“是最高的幸福”（注释：照空，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一八页。）。
　　蔡慧诚认为基督教教义“肤浅庸俗”，跟博大精深的佛法相比，“真有天地之悬殊”。基督教徒脸厚愚昧，说什么上帝是宇宙的主宰，这是“夜郎自大，信口雌黄”。他指出：“佛教为世界唯一最高深的宗教。谈其教理，今有科学、哲学、文学、美术、卫生等等之研究；论其经典，则三藏十二部，百年阅之不尽。与野蛮时代信仰之基督教死死一部新旧约，荒唐无稽之上帝造人等邪说，绝不相同也”（注释：蔡慧诚，《正信》第四卷第八期，一九三四年七月二日。）。
　　芝峰和谢颂羔则围绕佛教和基督教思想中的几个不同之处展开了论战。
　　首先，是对“上帝”的看法。谢颂羔认为上帝是世界的主宰，任何人都应当敬事上帝。而佛教“没有上帝的观念，经为得救全在自己……佛教太注重于内心自觉，忘却了上帝也有帮助人得救的能力”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第二七二页，上海广学会一九三五年版。），这是其一大缺陷。芝峰反驳说，上帝只是佛学所说的“六凡界”中“天界”里的生灵（注释：“六凡界”指地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天六界，《天蜀》中的生灵是梵天。）。它不能避免生死轮回，并不是什么世界的主宰。基督教信仰上帝，说明基督教是一种奴性宗教。
　　其次，是两教的处世思想。谢颂羔指责佛的处世思想悲观消极，“视肉体为累赘，为犯罪的根源。因而对于社会问题，毫无解决的方法，也无贡献”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第一七三页。）。佛教徒在这种思想影响下，只是一味烧香拜佛，乞求施舍，崇尚空谈，成为寄生阶层。
　　芝峰承认现在的佛教和佛徒确有弊病，但认为这与佛教的处世思想无关，而且佛教并不消极厌世，反而是主张积极入世的，他说佛教有大小乘之分。小乘佛教比较悲观厌世，为了寻求精神自我解脱、自证涅盘而不无不受外在环境干优，小乘佛教徒才强调厌世舍脱肉体。而大乘佛教是积极入世的，主张普度众生、造福社会。大乘佛教徒“是绝对地服务全人类全众生的实行者，不是为某种社会，或某个帝国主义者而服务。换言之，是服务于真理”（注释：芝峰，《海潮音》第十六卷第八号，第一八页，一九三五年八月十五日。）相比之下，基督教虽也积极入世，但其动机是为资本主义社会、帝国主义国家服务的。
　　灵魂说，是双主方争论的又一重大问题。谢颂羔认为佛教的灵魂说是“自相矛盾的。他一方面既以为灵魂是等于无物，并且以为人是没有来生的；一方面又倡轮回因果之说”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第一七三页。）。芝峰反驳说，佛教的确不承认人有什么灵魂，它是不会想到用上帝的一口气作人类的灵魂的，而基督教的这种灵魂说教，认人觉得是小孩在那里讲童话，但佛教认为人具有聚集在一起的各种心理，也即小乘佛教所说的六识和同六识相应的四十六种心所，或大乘佛教所说的八识和同八识相应的五十一种心所。人们前六识即眼、耳、鼻、舌、意六识支配下的造善造恶活动，都深深地印刻在第八识即阿赖耶识中，的人肉体消失后，承受人生前善恶印记的阿赖耶识仍在，遂生因果报应，或入天界、人界，或者下地狱、饿鬼、畜生等界，轮回不已，直到修习觉悟，自觉觉他进入了圣界（注释：大乘佛教认为圣界有四，即声闻、缘觉、菩萨、佛四界。），才可解脱，如果觉行圆满，还可涅盘成佛，进入最高圣界。
　　从上面的一系列论述中，我们可以看出，一些基督徒和佛徒虽然在教理上争执不休，互斥对方为非，但还未视对方为眼中钉、肉中刺。这就说明当时基督教和佛教思想并不十分对立，冲突也不十分严重。出现这种情况的主要原因我们认为有三条：一是两教思想中都有民主宽容和平的成份；二是中国传教市场之大足以使两教思想尽情传播，双方可以从容竞争；三是多数佛徒的懒散作风让基督徒较为放心。他们觉得跟自己相比，佛徒较为缺乏献身的宗教的精神，对于传统，多数佛徒并不热心。这一点有识有为的佛徒也不得不痛苦的承认：“教徒于需要为其教而作牺牲之时，乃为世界上最吝啬之人（《海潮音》第十六卷第八号，第一二一页。）”